Традиции Н.В. Гоголя в произведениях Ф.М. Достоевского второй половины 1850-х годов. Часть 3

 

Глава III. “Мертвые Души” Н.В.Гоголя и “Записки из мертвого дома” Ф.М.Достоевского: полемика или преемственность?”

“Какой великий учитель для всех русских, а для нашего брата писателя в особенности! Вот так настольная книга! Вы ее, батюшка, читайте каждый день понемножку, ну хоть по одной главе, а читайте; ведь у каждого из нас есть и патока Манилова, и дерзость Ноздрева, и аляповатая неловкость Собакевича, и всякие глупости и пороки”, — так восклицал Ф.М. Достоевский, каждый раз перелистывая страницы гоголевских “Мертвых душ” в гостях своего друга Степана Дмитриевича Яновского^[1].

Глобальный замысел Гоголя состоял в пробуждении живой человеческой души, которая заснула мертвым сном под толщей общественной низости и пошлости. Позже писатель открыл свой “рецепт” в “Выбранных местах”: любого человека надо “так попрекнуть <…> им же самим, что он не найдет себе места, куда ему укрыться от самого же себя.” Достоевский принял и понял легендарную поэму Н.В. Гоголя так, как о том и мечтал последний: он узнал себя в изображаемых героях, увидел ясно судьбу нации.

Спустя 20 лет вслед за “Мертвыми душами” возникает произведение, имеющее в своем названии тот же страшный эпитет: испытав все тяготы каторги, Достоевский описывает собственное видение России в “Записках из Мертвого дома”. Случайно ли было выбрано автором это название? Как между собой соприкасаются два, казалось бы, совершенно разных текста? На эти вопросы мы и попытаемся ответить в данной главе.

3.1. Оксюморонность заглавий. Образ-символ дома в поэме Н.В. Гоголя и «Записках из мертвого дома» Ф.М. Достоевского.

Категория души занимает важное место в творческой системе Гоголя. “Наличие души выражает у Гоголя полноценность человека”^[2] — ведь это понятие надматериальное, стоящее выше земных условностей и законов. Однако пассивность, равнодушие, слепое подчинение авторитету “толпы”, сильная, маниакальная привязанность к каким-то материальным благам и ценностям развращают душу, иссушая ее. Человек может позволить щупальцам пошлости плотно опутать свое сердце, и тогда неминуема смерть его души.

Раскрывая перед нами целую галерею физически вполне полноценных и живых персонажей, Н.В. Гоголь показывает их духовную смерть. Исследователи, равно как и простые читатели “Мертвых душ”, справедливо отмечали некую “однобокость”, дефектную неестественность героев поэмы. Абрам Терц (он же А.Д. Синявский) заметил, что каждый персонаж здесь символизирует некую добродетель, только в извращенном виде, вывороченную наизнанку. Так, болезненная привязанность Плюшкина к собственности, его фатальная жадность представляют собой оборотную сторону рачительной хозяйственности. Заметьте, что ведь Гоголь не отказывает своему персонажу, пусть и в уродливо выраженной, но гостеприимности. Автор мастерски показывает всю ничтожность добродетели, гипертрофированно доведенной до крайней точки и из-за этого обернувшейся пороком. Человек, применяющий во зло душевные силы, “данные ему на добро”^[3], превращается из движущей силы общества в прореху на нем.

Гоголь приходит к выводу, что в большинстве своем современное ему общество бездушно, мертво. Отсюда исходит оксюморонность выбранного названия — “Мертвые души”, ведь известно, что с религиозно-философской точки зрения душа — субстанция бессмертная. Нарекая так свое произведение, писатель с одной стороны обыгрывает довольно распространенный в практике российской действительности того времени канцеляризм “душа” как единицу имущественного благосостояния. С этой позиции название вполне прозрачно и соответствует сюжету поэмы: некий Чичиков, желая прослыть состоятельным помещиком, ездит по губернии и скупает умерших крестьян, числящихся по ревизии живыми. Для гоголевских современников факт подобной покупки выглядел скорее возможным, нежели странным.  Аналогичные спекуляции, хоть и не часто, но имели место быть в российской действительности чуть ли ни с начала XVIII века. Так, Ю.В. Манн в одной из своих исследовательских книг приводит воспоминание современника: “В Москве Пушкин был с одним приятелем на балу. Там был некто П. (старинный франт). Указывая на него Пушкину, приятель рассказал про него, что он скупил себе мертвых душ, заложил их и получил большой барыш. Пушкину это очень понравилось. „Из этого можно было бы сделать роман“,— сказал он между прочим”^. “Родственница Гоголя М. Г. Анисимо-Яновская вспоминала о своем дяде Х. П. Пивинском, который внес за умерших крестьян оброк и прикупил мертвых душ, чтобы не запретили держать винокурню”^[4].

         Однако, с другой стороны, Гоголь протестует как против подобных сделок, так и самой расстановки понятий. Помимо того, что чичиковская “негоция” со всех сторон незаконна и неэтична, сама фраза “владеть душами” кощунственна. Афера главного героя неизбежно должна навести внимательного читателя на воспоминание о классическом сюжете соблазнения Дьяволом человека. Чичиков, сладким голосом увещающий о законности странной сделки, просит помещиков «продать» ему умерших крестьян, словно Антихрист, который заставляет своих жертв закладывать собственные души, суля им земные блага и дары. С такой позиции фраза «продать душу» становится богохульством, а весь представленный автором сюжет приобретает глубинный иносказательный подтекст: иметь власть над себе подобным не может никто, это доступно только Богу.

В седьмой главе автор в уста Чичикова вкладывает целое отступление о судьбе простого люда, показывающее, что все купленные им мертвецы — не бездушный товар, это люди со своими историями и судьбами: “Ты что был за человек? Извозом ли промышлял и, заведши тройку и рогожную кибитку, отрекся навеки от дому, от родной берлоги, и пошел тащиться с купцами на ярмарку. На дороге ли ты отдал душу богу, или уходили тебя твои же приятели за какую-нибудь толстую и краснощекую солдатку, или пригляделись лесному бродяге ременные твои рукавицы и тройка приземистых, но крепких коньков …”,- и т.д.

Название становится символичным: во-первых, сам институт крепостничества в религиозном контексте трактуется как святотатство, а во-вторых, понятие “души” из канцелярита переходит в свою первичную сферу и в оксюморонном сочетании с жестким определением “мертвые” характеризует нравственный климат всего общества. Вот где видит Гоголь истинных мертвецов!

Юрий Владимирович Манн отмечает, что оригинально выстроенный текст поэмы смешивает сами понятия “жизни” и “смерти”^[5]. Естественные законы человеческого бытия перетекают друг в друга и сливаются. Плут Чичиков, желающий “приобресть мертвых”, ассоциируется с Антихристом, появившемся в городе, чтобы навести беспорядки и смуту.  Скрытность героя только добавляет ему таинственности: никто не знает, откуда он приехал, чичиковская бричка появляется в городе совершенно неожиданно и также неожиданно исчезает. Сама манера героя держать себя говорит окружающим, что человек этот отнюдь не простой. Он, словно чародей или темный маг, может «заворожить» нового знакомца одним взглядом, расположить его к себе. После пары минут наиприятнейшего разговора, собеседник Чичикова готов споспешествовать ему в чем угодно. Будто гетевский Мефистофель, герой Н.В. Гоголя втирается в доверие жителей городка, «влезает в душу», а потом исчезает, оставляя новых знакомых ни с чем.

Задумывая свою поэму, Гоголь рассчитывал на немедленный практический эффект: чтобы самый последний    пошляк, увидев в Чичикове себя, словно в зеркале, ужаснулся бы и сделал все, чтобы духовно “возродиться”.

“Записки из мертвого дома” Ф.М. Достоевского тоже своего рода произведение эпическое и назидательное. Оно было восторженно принято современниками, но при этом так и не понято ими до конца. Не только простые читатели, но и критики увидели в мемуарной повести беспристрастную хронику каторжной жизни, а вот символический подтекст, выведенный в концептуально оксюморонном названии “Мертвый дом”, не заметили. Более того, оставили без внимания и внутреннюю полемику с гоголевской поэмой.

Начнем с того, что сама “образная формула”  «Мертвый дом» предстает как своеобразный момент концентрации смысло­вой энергии повествования и, вместе с тем, в са­мом общем виде намечает то интертекстуальное русло, в котором будет разворачиваться ценностная активность автора (от символического наименования Российской империи Некрополисом у П.Я. Чаада­ева до аллюзий на повести В.Ф. Одоевского “На­смешка мертвеца”, “Бал”, “Живой мертвец” и шире — тему мертвой бездуховной действитель­ности в прозе русского романтизма…)”^[6]. Таким образом понимание под “мертвым домом” только острога слишком узко —  омертвела вся Россия.

Казалось бы, мы снова возвращаемся к провозглашенной Гоголем мысли. Однако Достоевский смотрит на сложившуюся в его отечестве ситуацию совсем с иного ракурса. Его название, хоть и построено с помощью того же приема, что и “Мертвые души”, все же восходит к совершенно противоположному смыслу. В его “Записках” живые, страстные души заключены под арест немого, мертвого закона. Человек будет духовно живым, пока он ценит свободу и общность с другими людьми.

Сама трактовка понятия души в тексте повести часто перекликается с гоголевским. Например, воспоминание Горянчикова о майоре: “Страшный был этот человек именно потому, что такой человек был начальником, почти неограниченным, над двумястами душ”, — пересекается с неприятием Гоголем феномена неограниченной власти одного человека над другими. Писатели с горечью отмечают, что человеческая душа низводится до значения какого-либо товара. У Достоевского: “Один, например, зарезал человека так, за ничто, за луковицу: вышел на дорогу, зарезал мужика проезжего, а у него-то и всего одна луковица. «Что ж, батька! Ты меня посылал на добычу: вон я мужика зарезал и всего-то луковицу нашел».   — «Дурак! Луковица — ан копейка! Сто душ — сто луковиц, вот те и рубль!”. В поэме Ноздрев, воодушевленно расхваливая крестьян перед Чичиковым, произносит: “Другой мошенник обманет вас, продаст вам дрянь, а не души, а у меня что ядреный орех, все на отбор”. Конечно, есть и разница: в гоголевском сравнении мы видим комический эффект, тогда как острожная легенда Достоевского ужасает своим трагизмом.

Особое внимание стоит уделить и символике такого образа, как “дом”. Если продолжать развивать тему души в философском аспекте, то там “дом” выступает в значении человеческого тела, которое является вместилищем души, т.е. «тело»= «дом для души». Однако Н.В. Гоголь в своей поэме пересматривает этот образ. Дом, обстановка, то, что окружает человека является, по Гоголю, отражением его души, а значит и местом ее бытия, т.е. «жилище человека, его дом»=»душа человека».

Действительно, у всех помещиков, которых посещал Павлуша Чичиков, дом похож на хозяина, а хозяин на свое жилище. Сам прием характеристики персонажей через вещи очень любим писателем, он, как никто другой, может мастерски показать, как неодушевленный предмет может подчинить себе своего хозяина, взять верх над человеком. “Почему дом Манилова “стоял одиночкой на юру, т. е. на возвышении, открытом всем ветрам” (VI, 22)? Не означает ли это, что и Манилов, такой простодушный и любезный, не сказавший ни о ком дурного слова, тоже одинок?“^[7]. Хозяйство помещика находится в таком же беспорядке, как и разрозненные, бессистемные мысли владельца: “В доме его чего-нибудь вечно не доставало: в гостиной стояла прекрасная мебель, обтянутая щегольской шелковой материей <…>; но на два кресла ее недостало, и кресла стояли обтянуты просто рогожею. <…> В иной комнате и вовсе не было мебели”.  Хозяина совершенно не смущало, что рядом с дорогим “подсвечником из темной бронзы” на столе примостился “медный инвалид, хромой, свернувшийся и весь в сале”. Декор “вскрывает” натуру Манилова, в которой мечтательность обернулась пустым прожектёрством и болтовней.

Большое значение имеет и описание сада, образ которого в данном случае также коррелируется с душой человека. “Две-три клумбы”, “пять-шесть берез” с “жиденькими вершинами”, “скучно-синеватый” сосновый лес, — художественный беспорядок английского сада спокойно уживался рядом с традициями французского стиля (расположение дома на возвышенности). Манилову не хватает “продуманности в организации жизни, прагматизма <…>. В нем преобладают российские стихийность и мечтательность, не предполагающие получение пользы”^[8].

Также через жилище раскрываются характеры и других помещиков. Практичная до мозга костей Коробочка походит на наседку, а птиц этих у нее целый двор, даже на картинах в спальнях они изображены. Гадкая дорога к дому Ноздрева символизирует гадкий же, “скользкий” путь его в обществе, прокладываемый с помощью грубого ухарства и лжи, а «широта» его души, крайности характера, легкость переходов от приятельства к вражде, так же велики, как границы его поместья, напоминающего скорее зверинец, чем жилье дворянина: «Всё, что ни видишь по эту сторону, всё это мое, и даже по ту сторону, весь этот лес, который вон синеет, и всё, что за лесом, всё это мое». “Богатства” Плюшкина представлены в виде загнивающих запасов хлеба, “на верхушке которых росла всякая дрянь и даже прицепился сбоку кустарник”, муки, которую и топором сложно разрубить и др., — они показывают всю абсурдность скупости своего хозяина и т.д. В поэме появляется образ «мертвого дома”, в котором обитает морально омертвевшая душа его хозяина. «Дряхлым инвалидом» представлен нам некогда процветавший особняк Плюшкина. Дом смотрит на мир лишь двумя «подслеповатыми» окнами, остальные забиты досками за ненадобностью. Духовно слеп и сам старый Плюшкин, который не видит истинных ценностей и «чахнет» над своим затхлым богатством. Собакевич смотрит на людей лишь с одной стороны: во всех он видит жуликов да проходимцев. Дом помещика тоже «слеп» на одну сторону, потому что сам хозяин «заколотил на одной стороне все отвечающие окна и провертел на место их одно, маленькое, вероятно понадобившееся для темного чулана». Таким образом, описание «мёртвых», «невидящих» ничего жилищ у Гоголя метафорически указывает на бездушный «диагноз» их владельцев, их духовную слепоту.

В «Записках» Достоевского тоже есть подобные примеры «обживания» героями своего пространства, передачи ему частички своей души. Каждый арестант имел в казарме свой уголок, который со временем становился слепком с характера своего хозяина. Так, феноменально честный и правильный Аким Акимыч, для которого в любом вопросе важна каждая, пусть и ненужная, деталь, «благонравие и порядок» в своем пространстве казармы «простирал, по-видимому, до самого мелочного педантизма». Еврей Исай Фомич устроил себе настоящий зажиточный, «жидовский» уголок: «У него был свой самовар, хороший тюфяк, чашки, весь обеденный прибор». Сам хозяин этих «богатств» похож на худого ощипанного цыпленка, часто ведет себя, как ребенок, например, когда демонстративно не признает празднование христианского Рождества и почти все предметы его быта тоже маленькие, похожи на детские: “Он с педантскою и выделанною важностью накрывал  в  уголку  свой  крошечный  столик,  развертывал  книгу, зажигал две свечки и, бормоча какие-то сокровенные слова, начинал облачаться в свою ризу”.

Образ “мертвого дома”, коим предстает острог, является одним из основных. Это бездушная тюрьма, которая “глуха” и “слепа” к страданиям своих заключенных. Острог плотно связан с локусом тьмы: “свет божий” можно увидеть лишь сквозь редкие щели забора, надежно отделяющего “мертвый дом” от “светлого, вольного мира”. Достоевский устами Горянчикова называет место своего заключения не просто “мертвым”, а “заживо мертвым” домом, ведь внутри него все же идет жизнь, со своими законами, нравами и обычаями, там в заточении находятся живые, остро чувствующие и мыслящие люди.

Однако внешняя символика все же не имеет такой силы у Достоевского. Писатель делает акцент на игре с внутренним значением слова. В семантике словосочетания “мертвый дом” содержится “внутренняя напряженность противоборствующих начал”^[9]. Да, острог, в который помещены арестанты место “мертвое” “в силу застойности, несвободы, отъединенности от большого мира, а больше все­го от бессознательной стихийности быта”. И вместе с тем это все-таки “дом” — место, где каторжане живут, их убежище, очаг. В данном контексте “дом” — это еще и семья, общность людей, объединенная одним страданием — лишением свободы. Неслучайно писатель называет каторжников “странным семейством”. Таким образом, в названии Достоевского получился не парадокс, как у Гоголя, а семантическое противоборство, приводящее в итоге к созданию нового смысла.

 

 

3.2. Проблема национальной самоидентификации. Парадоксы русского национального характера.

“Вся Русь явится в нем!” — так восклицал Н.В. Гоголь в письме В. Жуковскому, определяя идею написания “Мертвых душ”^[10]. Показать “хотя с одного бока” Россию, определить основные качества — и хорошие, и плохие — русского национального характера — вот цель, заложенная автором в свое монументальное произведение. Поэтому основной герой его поэмы вовсе не Павел Чичиков, а вся Русь.

Ю. Манн очень точно отметил, что в “Мертвых душах” Гоголь в качестве основного использует образные формулы национального обобщения, т.е. любая подмеченная им деталь в одном персонаже/событии выводится в общерусский масштаб.  Так, наблюдение за тем, как Селифан погоняет лошадей, выливается в отступление о “русском вознице”, имеющем “доброе чутье вместо глаз”, а фамилия коллежской секретарши, никак не желающей войти в положение Чичикова, превращается чуть ли ни в определение диагноза: “иной и почтенный, и государственный даже человек, а на деле выходит совершенная Коробочка. Как зарубил что себе в голову, то уж ничем его не пересилишь; сколько ни представляй ему доводов, ясных как день, все отскакивает от него, как резиновый мяч отскакивает от стены”.

Текст Гоголя изобилует подобными обобщениями, и этим же приемом пользуется Достоевский в своих “Записках”. Например, рассказывая о судьбе Сушилова, который “сменился участью” с другим арестантом, автор одновременно распространяет эту историю и на других каторжников, типизирует ее. Сам образ конкретного арестанта Сушилова становится обобщенным, вбирающим в себя особый класс ссыльных: безответных, забитых, осужденных за какой-нибудь пустяк: “Сушилов из дворовых людей и сослан просто на поселенье. Идет он уже тысячи полторы верст, разумеется, без копейки денег, потому что у Сушилова никогда не может быть ни копейки, — идет изнуренный, усталый, <…> всем прислуживая за жалкие медные гроши”.

Данный прием необходим Достоевскому, ведь его художественные задачи очень близки гоголевским. Не описать жизнь каторжников было главным для писателя, а изобразить всю многонациональную Россию, сконцентрированную на одном кусочке земли: “И какого народу тут не было! Я думаю, каждая губерния, каждая полоса России имела тут своих представителей. Были и инородцы <…> Надо полагать, что не было такого преступления, которое бы не имело здесь своего представителя”. Типы и характеры, увиденные Достоевским на каторге, дали мысль многим его дальнейшим произведениям и персонажам. “Под грубой корой отыскать золото”^[11] — вот что интересно было писателю. Интересно, что подобные сравнения в своих рассуждениях о человеке использовал и Гоголь: “Есть души, что самоцветные камни; они не покрыты корой и, кажется, как будто и родились уже готовыми и обделанными. Их видит издали зоркий глаз ювелира, только замечает их место, сказавши: слава богу! и спешит к тем, где нужно много работы, чтобы отколоть грубую кору и сколько-нибудь огранить, дабы видел всякий, что то была не простая земля, но дорогой камень, закрытый вековыми накопленьями всего”^[12].

Прием обобщений приводит обоих авторов к выводам, которые можно назвать “общенациональными”. Меткие наблюдения, по пафосу напоминающие афоризмы, призваны помочь понять природу русского человека.

 

В исследовании П.Л. Чуйкова, посвященном обоим произведениям, были выявлены особые “формулы обобщения”, содержащие оборот “на Руси”, эпитет “русский”, притяжательные местоимения “наш”, “наши”^[13], которые призваны выполнять обобщающе-смысловую функцию.

 

*примеры приведены по П.Л. Чуйкову^[14].

 

Н.В. Гоголь не отказывает своим героям в “воскресении”, возвращении своей души к жизни. На примере Чичикова писатель хотел показать, что при собственных усилиях и сильном желании вернуться на путь истинный может даже пошлый мошенник. Да, человека необходимо упрекнуть им самим, но сделать это надо, имея в сердце большую любовь к нему, признать в несчастном потенциал, силу. “На всяком шагу соблазны и искушенье…Я — человек, ваше сиятельство!”, — с болью восклицает Павел Иванович, признавая свою слабость перед порочными обольщениями общества. Стяжательство, желание иметь больше и больше ослепило Чичикова: “Из-за него вы и бедной души своей не слышите!”, — упрекает его во втором томе Муразов. Таким образом, герой признается еще не окончательно погибшим, не с до конца “омертвевшей душой”.

Однако возможен ли возврат к жизни для других помещиков поэмы?  Многие критики отвечают на этот вопрос отрицательно: “личность всегда неоднозначна, многоприродна, многоипостасна; этим она и подобна Богу. Гоголевские мертвые души, утратив внутреннее движение, теряют и свою причастность духу. Совершенная однозначность — не норма, но уродство”^[15].

Традиции Гоголя продолжает Достоевский: вопрос о воскресении опустившегося человека будет занимать важное место в его творчестве. В “Записках” писатель широко разворачивает мысль о том, что мир преступлений затягивает человека, словно дьявольская воронка. Стоит один лишь раз переступить черту и остановиться уже сложно: “Точно опьянеет человек, точно в горячечном бреду. Точно, перескочив раз через заветную для него черту, он уже начинает любоваться на то, что нет для него больше ничего святого; точно подмывает его перескочить разом через всякую законность и власть и насладиться самой разнузданной и беспредельной свободой, насладиться этим замиранием сердца от ужаса, которого невозможно, чтоб он сам к себе не чувствовал”.

Острожная система может только наказать преступника, но не исправить его. Лишенный свободы, исполняя “насильные” работы, ссыльный уже считает себя “очищенным” от грязи своего преступления. Получается, что способ, установленный правосудием, не работает. Выход, найденный Гоголем, для Достоевского тоже мыслится единственно правильным: “Боже мой! да человеческое обращение может очеловечить даже такого, на котором давно уже потускнул образ божий”. Однако, получив горький острожный опыт, писатель приходит к выводу, что формула любви и сострадания к павшему человеку на деле является утопичной, безрезультативной.

“Отца не надо”, — часто повторяют арестанты по отношению к лекарям и полковнику Г-ову. Эти люди относятся к каторжникам с подлинной любовью, искренне жалеют их, и те отвечают им взаимностью. “Потеряй он тысячу рублей — я думаю, первый вор из наших, если б нашел их, отнес бы к нему” (О Г-ове). Однако уважение к полковнику не искореняет в преступниках их пороков, не в силе возвратить их на путь честной жизни. Они продолжают воровать друг у друга, ведь, “что уж очень захотелось, то должно быть исполнено”. Достоевский с горечью констатирует парадокс: даже любовью исправить уже ничего нельзя, преступление накладывает на свою жертву вечный отпечаток. И тем сильнее разочарование, чем больше автор приходит к мысли, что “это, может быть, и есть самый даровитый, самый сильный народ из всего народа нашего. Но погибли даром могучие силы, погибли ненормально, незаконно, безвозвратно”.

Стоит вспомнить, например, феноменально честного Акима Акимыча, мудреца и умельца, у которого при этом чувство справедливости заострено до крайней, ужасающей степени, позволяющей учинить расправу над человеком: “благонравие, казалось, поглотило в нем все остальные человеческие дары и особенности, все страсти и желания, дурные и хорошие”. В этом плане каторжане в чем-то напоминают нам гоголевских помещиков, добродетели которых выражены так гипертрофированно, что пороки в конечном итоге становятся лишь их изнанкой. Автора поражает, как в обитателях «мертвого дома» крайняя жестокость может уживаться с какой-то детскостью, глубокой наивностью. Например, рисуя подготовку каторжан к представлению, изображая, как они с нетерпением ждут спектакля, искренне смеются и восхищаются друг другом, автор замечает: «Одним словом, это были дети, вполне дети, несмотря на то, что иным из этих детей было по сороку лет».

Достоевский выдвигает вопросы, близкие и гоголевскому учению: везде ли должно работать правосудие? Или где-то ему необходимо уступать место милости? Смешивать одно с другим так же несправедливо, как и “преступление нельзя сравнять одно с другим, даже приблизительно”. Один убил, защищая честь сестры или дочери, а другой так, за безделицу, ради своего удовольствия. “И что же? И тот, и другой поступают в ту же каторгу”. “Вся милость”, которую сделал суд для молодого Алея, парня с доверчивой улыбкой и целомудренной красивой душой, не виноватого в преступлении своих братьев, был лишь немного уменьшенный срок наказания — четыре года. Достоевский, испытавший на себе все тяготы каторги, негодует: люди такой “исключительной моральной чистоты”^[16] не должны оказываться в этой грязи! Человека нельзя “втиснуть” в рамки закона. Эту мысль высказывает еще откупщик Муразов в поэме Гоголя: “…справедливо ли то, если юношу, который по неопытности своей был обольщен и сманен другими, осудить так, как и того, который был один из зачинщиков? <…> ведь преступленья их не равны”.

Автор “Записок” негодует на держателей (представителей) государственной власти, которые слепо доверяют букве Закона и приводят в исполнение его жестокие наказания без всякого человечного внимания к несчастной фигуре осужденного. В этом своем негодовании писатель как никогда близок Гоголю, высказавшему эту идею в своих знаменитых “Выбранных местах их переписки с друзьями”: “С одним буквальным исполненьем закона не далеко уйдешь; нарушить же или не исполнить его никто из нас не должен; для этого-то и нужна высшая милость, умягчающая закон, которая может явиться людям только в одной полномощной власти”.

По Достоевскому, для человека кара закона не так страшна, как муки собственной совести. Наоборот, “человек, пораженный муками совести, ждет наказания, как облегчения своей муки. Закон государства — этого «холодного чудовища», несоизмерим с человеческой душой”^[17]. Что говорить о человеке, загубившем свою совесть навсегда? Ему не страшен ни закон, ни он сам, он будет чувствовать вседозволенность даже за стенами острога. Пример такой загубленной души писатель приводит в лице арестанта Орлова. Для него само понятие раскаяния равно слабости, а попытка Горянчикова воззвать к его совести вызывает у Орлова нескрываемое презрение, ибо, по его мнению, обнаруживает в «воспитателе» полное незнание жизни и психологии преступника: “Когда  же  понял,  что  я  добираюсь  до  его  совести  и добиваюсь в нем хоть какого-нибудь раскаяния, то взглянул на  меня  до  того презрительно и высокомерно, как будто я вдруг стал  в  его  глазах  каким-то маленьким, глупеньким мальчиком,  с  которым  нельзя  и  рассуждать,  как  с большим. Даже что-то вроде жалости ко мне изобразилось в лице его.  Через минуту он расхохотался надо мной самым простодушным смехом, без всякой иронии… В сущности, он не мог не презирать меня и непременно должен был глядеть на меня, как на существо покоряющееся, слабое, жалкое и во всех отношениях перед ним низшее”.

Итак, задача, поставленная Гоголем перед собой, — “раскрыть через образы литературных героев процесс собственного душевного воспитания, и раскрыть так, чтобы вовлечь в эту внутреннюю работу своих читателей”^[18], — была неимоверно сложна для исполнения. Не все современники отозвались на нее. Гоголь во многом оказался не понят, не получил желаемого отклика. “И хоть бы одна душа подала голос!”, — с горечью сетует писатель, — “хоть бы одна душа заговорила во всеуслышанье! Точно, как бы вымерло всё, как бы в самом деле обитают в России не живые, а какие-то мертвые души”^[19].

Та же ситуация произошла и с принятием “Записок из мертвого дома”. “Восторженный читательский прием не означал понимания, на которое рассчитывал Достоевский”^[20]. Не только простые читатели, но и маститые литературные критики увидели в произведении лишь обличение каторжной системы наказаний, а ведь это — далеко не полный, однобокий подход к повести. Достоевский написал не хронику своего пребывания на каторге, а настоящую исповедь о человеке.  Не случайно В.А. Туниманов назвал его “Записки” “книгой о народе”, это определение как нельзя более точно соответствует цели самого автора.

Не столь важно, рассматриваем ли мы талант Достоевского как преемственность от гоголевского творчества или борьбу с ним, однако в разгадке тайн и парадоксов русского характера автор “Записок” явно преуспел больше. Заставляя своих персонажей представлять определенные качества человеческого характера, Гоголь превращал их в кукол, марионеток. Их изображение варьируется где-то на грани “между изображением человека и неодушевленного предмета”^[21]. У Достоевского же перед глазами был “материал”, не нуждающийся в дополнительной обработке и дорисовке. Человек сам по себе таит “и возможности неслыханного падения и извращения, и возможности морального обновления, и бесконечного совершенствования. Он таит потенции самых разнообразных и противоречивых поступков, способность ко всему и в зле, и в добре. Человек — это универс в свернутом и малом виде”^[22].

 

 

3.3. Образ ада. Пути нравственного возрождения русской нации в понимании Н.В.Гоголя и Ф.М.Достоевского.

3.3.1. Образ ада и его значение в поэме и “Записках”.

Известно, что в своей поэме “Мертвые души” Н.В. Гоголь стремился повторить структуру знаменитой “Божественной комедии” Данте. Павлу Ивановичу Чичикову предстояло вырваться из ада губернского города, где он сам был принят чуть не за Антихриста, и “воскреснуть” из “мертвых душ”, обратиться к истинным духовным ценностям.

Дантовский ад имеет вполне определенные очертания. Он представляет из себя воронку гигантских размеров, расположившуюся внутри Земли и выходящую наружу в противоположном полушарии. Известно, что к 1846 г. Гоголь готовил переработку первого тома поэмы. Среди набросков к переизданию значилось “изменение заключительного пейзажа с целью придать ему некое сходство с воронкой”^[23]. Несмотря на то, что эти изменения так и не были внесены, Гоголь расставил в тексте кучу подсказок, должных ассоциироваться у образованного читателя с произведением средневековой классики. Так, градации света в пейзаже поэмы повторяют использование световых образов в “Аде” Данте. Для сопоставления вспомним, что в первом кругу — лимбе, где содержатся души добродетельных язычников, еще теплится свет — “огонь, под полушарьем тьмы горящий”^[24], и только продвигаясь дальше по воронке, герой все глубже погружается во тьму. При посещении Чичиковым маниловской усадьбы, день стоял “не то ясный, не то мрачный, а какого-то светло-серого цвета”. Здесь тени лишь начинают забирать под свою власть пространство в виде синеющего темного леса, серо-голубой краски стен, темных туч и т.д. Зато по приезде Чичиковым к Коробочке воцарилась настоящая тьма: “Кнута не видишь, такая потьма!”. Сцена с заплутавшей бричкой и упавшим перед домом помещицы Чичиковым сюжетно повторяет символические строки “Комедии”: ср.

…дождь струится,

Проклятый, вечный, грузный, ледяной <…>

Земля смердит под жидкой пеленой.

Трехзевый Цербер, хищный и громадный,

Собачьим лаем лает на народ,

Который вязнет в этой топи смрадной <…>”

(«Ад», VI, 7—8; 12—15; 19—20)

и “Дождь, однако же, зарядил надолго. Лежавшая на дороге пыль быстро замесилась в грязь, и лошадям ежеминутно становилось тяжеле тащить бричку. <…> Чичиков и руками и ноги шлепнулся в грязь. <…> ИЗдали послышался собачий лай <…>, которые доложили о нем так звонко, что он поднес пальцы к ушам своим” и др.

Несмотря на то, что внешне “Мертвые души” не имеют непосредственной связи с мистикой, мифологией, а сюжет поэмы не повествует о страницах славной истории и легендарных героях, архитектоника гоголевского текста по логике своего построения напоминает нам о древних эпических произведениях.

Ад, только новой исторической эпохи и среды, изображает в своих “Записках” и Ф.М. Достоевский. Образ “дьявольского пекла” получает важную смысловую нагрузку в творчестве писателя. И здесь мы снова возвращаемся к традициям “Божественной комедии”. Герцен в статье “Новая фаза в русской ли­тературе” оценил новое произведение Достоевского как «“ужасающую песнь”, которая всегда будет красоваться над выходом из мрачного царствования Николая, как надпись Данте над входом в ад; <…> страшное повествование, автор которого, вероятно, и сам не подозревал, что, рисуя своей закованной рукой образы сотоварищей-каторжников, он создал из описания нравов одной сибирской тюрьмы фрески в духе Буонарроти»^[25].

По Достоевскому, мир, который окружает человека, это не “срединное” место его временного пребывания. Каждым своим действием или помыслом человек волен образовать прямо здесь и сейчас вокруг себя райское или же адское пространство. Такое преображение может произойти в любой момент, — раз! — и человек вдруг понимает, что всегда находился в раю (или в аду), только не замечал этого. Соответственно, пространственные образы у писателя становятся двойственными, многозначными. Здесь как нельзя лучше работает замечание Д. Мережковского, утверждающего, что весь внешний мир для Достоевского — это “только покров, за которым таится непостижимое и навеки скрытое от человеческого ума”^[26].

Рассмотрим хотя бы сцену посещения каторжниками бани. “Картина бани просто дантовская…”^[27] — восторженно восклицает И.С. Тургенев после прочтения “Записок”.  Арестантов заталкивают в тесное, грязное помещение, словно чертей в котел: “Когда мы растворили дверь в самую баню, я думал, что мы вошли в ад. <…> Я испугался <…> Это был уж не жар; это было пекло. Все это орало и гоготало, при звуке ста цепей, волочившихся по полу…  Иные, желая пройти, запутывались в чужих цепях и сами задевали по головам сидевших ниже, падали, ругались и увлекали за собой задетых. Грязь лилась со всех сторон… раздавались визги и крики. Поддадут – и пар застелет густым, горячим облаком всю баню; всё загогочет, закричит. Из облака пара замелькают избитые спины, бритые головы, скрюченные руки, ноги…”. Еще один типичный адский мотив — возобновление какого-нибудь ужасного телесного страдания, повторяющегося вечно, раз за разом, — запечатлел автор, наблюдая за телами сотоварищей: “Все эти спины казались вновь израненными. Страшные рубцы! У меня мороз прошел по коже, смотря на них”.

Вместе с тем в данной сцене присутствуют и аллюзии совсем иного локуса, нежели ад. Так, арестант Петров, не желая “прислуживаться” за копейку, никогда ни перед кем не раболепствующий, самовольно ухаживает в бане за Горянчиковым, ходит за ним, как нянька за ребенком. “Петров вытер меня всего мылом. “А теперь я вам ножки вымою”, — прибавил он в заключение”. Само по себе такое действие, как омовение ног, в христианской культуре является символичной деталью и отсылает нас к библейскому сюжету омовения Христом  ног апостолов. Горянчиков постоянно подчеркивает, что в этом поступке Петрова нет никакой корысти или принижения. Здесь сильнейший служит слабейшему по собственной воле.

Омовение ног — символ последнего апостольского очищения перед входом в Царство Божие. Диалог между Петровым и Горянчиковым прямо повторяет диалог Петра с Христом: ср.: “Подходит к Симону Петру, и тот говорит Ему: Господи! Тебе ли умывать мои ноги? Иисус сказал ему в ответ: что Я делаю, теперь ты не знаешь, а уразумеешь после. Петр говорит Ему: не умоешь ног моих вовек. Иисус отвечал ему: если не умою тебя, не имеешь части со Мною. Симон Петр говорит Ему: Господи! не только ноги мои, но и руки и голову”^[28] — “Я хотел было отвечать, что могу вымыть и сам, но уже не противоречил ему и совершенно отдался в его волю”. Омывая ноги апостолам, Христос показывает им, что их путь окончен, Сионская Горница и есть Царство Божие. Значит и в бане, где царит “пекло”, бескорыстное христианское служение Петрова преображает само пространство. “Ад”, в котором вдруг появляется любовь к ближнему, превращается в “рай”.

3.3.2. От ада к раю. Пути нравственного возрождения русской нации.

Известно, что христианское представление об аде неразрывно связано с идеей о воскрешении. Как уже упоминалось в прошлых главах, и Н.В. Гоголя, и Ф.М. Достоевского занимали вопросы “воскресения” павшего человека, возвращения его к высшим духовным ценностям. “Записки из мертвого дома”, по сути, продолжают работу, начатую Гоголем в “Мертвых душах”: оба произведения направлены на поиски путей нравственного возрождения всей русской нации.

Тем не менее, при общности целей, писатели смотрели на выдвинутую ими проблему под разными углами, и их мировоззренческие пути кардинально разошлись. Гоголь мыслил, что стоит лишь указать человеку на его пороки, “упрекнуть его им самим”, и он раскается, не захочет быть таким, как прежде. Писатель твердо верил, что, представив миру пример собственного духовного перевоспитания, он сподвигнет на это и других. По словам Гоголя, герои поэмы есть его “собственная душевная история”^[29]. Он хотел избавиться от собственных “гадостей”, передав их своим героям, обсмеяв их и заставив всех остальных так же посмеяться над этими недостатками: “Я люблю добро, я ищу его и сгораю им; но я не люблю моих мерзостей и не держу их руку, как мои герои; я не люблю тех низостей моих, которые отдаляют меня от добра. Я воюю с ними, и буду воевать, и изгоню их”^[30]. Иными словами, автор “Мертвых душ” ждал немедленной реакции общества на свою поэму, а значит, мыслил нравственное возрождение России в самом ближайшем настоящем.

Преемник Гоголя более реалистично смотрел на данную проблему. Оказавшись на каторге как с отъявленными негодяями, так и с лучшими представителями русского общества, Достоевский трезво оценил возможности духовного мира каждого человека и пришел к выводу, что потенциал на возвращение к честной, “совестливой” жизни дан далеко не всем, а значит, лелеемая идея о нравственном возрождении всей русской нации может так и не стать реальностью. “Мир красотой спасется” — много позже скажет писатель устами своего героя князя Мышкина, и в этой фразе содержится авторская формула изменения мира. Здесь важно обратить внимание на само оформление мысли. Для свершения качественных изменений не достаточно найти лишь какую-то внешнюю силу, панацею, которая автоматически все спасет и возродит. От самого мира, если он хочет воскресения, требуется усилие, некая духовная работа, он должен сам спасти себя. Пока в обществе не создано единой для всех — от простого человека до власть имущих — нравственной мерки, единой морали, такое преображение невозможно. Поэтому, веря в то, что русский народ — “благодарный материал” для создания Царства Истины, Достоевский отодвигает его перерождение в далекое будущее.

Разойдясь во временных рамках, и Гоголь, и Достоевский, тем не менее, одинаково мыслят ту почву, на которой возможны для русского человека ростки духовного возрождения. “Надобно иметь любовь к труду; без этого ничего нельзя сделать”, — провозглашает автор “Мертвых душ” устами “первого хозяина, какой когда-либо бывал на Руси”, Костанжогло. Труд заполняет ненужную пустоту в жизни человека, делает из него “причину и творца” всего. Тогда будет человек счастлив и полезен обществу, в котором он живет, когда его дело будет приносить ему наслаждение, радость. Ведь именно в работе, труде человек подобен Богу, и он должен любить творения рук своих, как Бог любит людей и землю, которых он создал: “бог предоставил себе дело творенья, как высшее наслажденье, и требует от человека также, чтобы он был творцом благоденствия и стройного течения дел”.

В “Выбранных местах из переписки с друзьями” Гоголь называет труд “избавителем” русского народа, так как он “заставляет целиком всего человека обратиться к себе и уйти в себя”, а значит помогает прислушаться к своей душе, совести, понять себя. Эта мысль возникает и у Достоевского. В “Дневнике писателя” находим: “Самое сильное средство перевоспитания, переделки оскорбленной и опороченной души в ясную и честную есть труд”.

Причем оба писателя подчеркивают необходимость для каждого найти именно “свое” дело. Мало просто заниматься чем-то, необходимо любить свою работу, пленяться ей, ведь только тогда она войдет в душу и будет способна многое в ней поменять в лучшую сторону. Так в остроге все арестанты обязаны были выполнять казенную каторжную работу, но это труд навязанный, “принужденный”, “для проформы”, поэтому осужденные ненавидели его. При этом праздности они не допускали: у каждого было свое дело, особое ремесло: ”Без своего…собственного занятия, которому бы он предан был всем умом, всем расчетом своим, человек в остроге не мог бы жить”. Достоевский с жаром доказывает губительность для человека лени, бездействия: “От одной праздности здесь развились бы в нем такие преступные свойства, о которых он прежде не имел и понятия. Без труда и без законной, нормальной собственности человек не может жить, развращается, обращается в зверя”.

Писатель приходит к выводу, что работа спасает от преступлений, но не имеет все же такой власти, которая бы объединила вместе розные силы общества, такие, например, как простой народ и дворяне, интеллигенция: “Нет ничего труднее, как войти к народу в доверенность <…> и заслужить его любовь”. Совсем по-иному видел данную ситуацию Гоголь. На примере помещика Константина Костанжогло, писатель показывает, что дворянин мужику “в деятельности первый помощник”^.  Идеал Гоголя совмещает в себе гармоничное соединение труда просто народа — физического и интеллигенции — умственного. Дворянин направляет работу простого мужика в правильное русло, при этом оба ратуют за одно и то же дело.  Однако каторга открыла Достоевскому всю утопичность такого порядка.  Горянчиков не может работать вместе с другими арестантами не потому, что он менее привычен к тяжелому физическому труду, а потому, что для простых людей он чужак, попавший на каторгу из другого, “окультуренного” мира. Он всегда “не у места”, его не понимают и не верят его желанию помочь, быть вместе со всеми: “Мы когда-то были дворяне; мы принадлежали к тому же сословию, как и их бывшие господа, о которых они не могли сохранить хорошей памяти”^.  Достоевский с горечью констатирует бездну, разделяющую благородных от простолюдинов, которую не может умалить даже совместный труд.

Спасение нравственного духа нации писатели пытаются найти и в народном искусстве. Для Н.В. Гоголя фольклор, народные песни и сказания всегда являлись лучшим историческим источником, чем “черствые летописи”: “Я не распространяюсь о важности народных песен. Это народная история, живая, яркая, исполненная красок, истины, обнажающая всю жизнь народа. <…> Они – надгробный памятник былого, более нежели надгробный памятник: камень с красноречивым рельефом, с историческою надписью – ничто против этой живой, говорящей, звучащей о прошедшем летописи. В этом отношении песни для Малороссии – всё: и поэзия, и история, и отцовская могила. Кто не проникнул в них глубоко, тот ничего не узнает о протекшем быте этой цветущей части России”^[31]. Потому-то историческое в творчестве писателя неотрывно от художественного. Песни, былины, сказания, пословицы — все, что вбирает в себя и отражает народную мудрость, “не отрываются ни на миг от жизни и всегда верны тогдашней минуте и тогдашнему состоянию чувств”^[32].

По Гоголю, в песнях ярко и правдиво выражается сама душа народа. Его творчество вбирает в себя все: и горе, и радости, неизбывную тоску и удалое богатырство. Потому простая песня может иметь невиданную власть над душой, что обращает наше сердце к родимому прошлому, возвращает к истокам. Она одурманивает слушателя, пробуждая в нем чувства, может быть давно уснувшие, о существовании которых он уже и позабыл: “Я до сих пор не могу выносить тех заунывных, раздирающих звуков нашей песни, которая стремится по всем беспредельным русским пространствам. Звуки эти вьются около моего сердца, и я даже дивлюсь, почему каждый не ощущает в себе того же. <…> кому в заунывных звуках нашей песни не слышатся болезненные упреки ему самому — именно ему самому, — тот или уже весь исполнил свой долг как следует, или же он нерусский в душе”^[33].

В своей поэме Гоголь с удовольствием пользуется народной стилизацией. Уже приводимый нами в первом параграфе отрывок из рассуждений Чичикова о биографиях купленных им крестьян: “Ты что был за человек?…”, —  явно построен по аналогии с русскими бродяжьими, разбойничьими песнями. Сцена из второго тома, живописующая, как помещика Петуха, запутавшегося в сетях, словно рыба, тащат из воды собственные же крепостные, напоминает какую-то потешную небылицу. Да и речь барина изобилует пословицами и поговорками: “Где ж бывает телега о трех колесах? Кто ж строит избу о трех углах? <…> Бог любит троицу”, — а сам Петух представлен как человек, который крепко держится своих обычаев. Гоголь с неописуемой любовью описывает жизнь деревни, полную уважения к народным верованиям и традициям. Гуляния крестьян Тентетникова показывают всю магическую красоту русского хоровода: “На деревне, что ни вечер, пелись песни, заплетались и расплетались весенние хороводы. <…> Когда, взявшись обеими руками за белые руки, медленно двигался он (Селифан) с ними в хороводе <…> погасал горячо рдеющий вечер, и тихо померкала вокруг окольность, и далече за рекой отдавался верный отголосок неизменно грустного напева, — не знал он и сам тогда, что с ним делалось”.

Достоевский также признавал искусство неотъемлемой частью жизни любого человека. Для писателя творчество есть синонимом красоты, которая, по Достоевскому, является одной из важнейших бытийных констант.  “Искусство есть такая потребность для человека, как есть и пить. Потребность красоты и творчества, воплощающего ее, — неразлучна с человеком, и без нее человек, может быть, не захотел бы жить на свете. Человек жаждет ее, находит и принимает красоту без всяких условий, а так, потому только, что она красота, и с благоговением склоняется перед нею, не спрашивая, к чему она полезна и что можно на ее купить?”^[34].

Театральное представление в остроге смогло хоть на какой-то миг преобразить суровых каторжников в наивных, увлеченных зрителей, почти в детей: “Такая роскошь радовала даже самых угрюмых и самых щепетильных арестантов, которые, как дошло до представления, оказались все без исключения такими же детьми, как и самые горячие из них и нетерпеливые”. И такая метаморфоза, по мнению Достоевского, вполне естественна. Писатель говорит о важности именно “народного театра”, в котором есть “преемственность предания, раз установленные приемы и понятия, переходящие из рода в род и по старой памяти”. От него ведет свое начало вся современная драматургия. Потому-то столько “милого, чистого удовольствия” отразилось на лице арестантов во время представления, что сила творческой красоты напомнила им о милом сердцу прошлом, дала им почувствовать себя свободными.

Отдельное внимание Достоевский уделяет музыке и народной песне. Описание арестантского “оркестра” создает атмосферу народного гуляния с удалыми балалаечниками, веселыми гармонистами и другими искусными музыкантами. Горянчикова поразила красота и мощь народной музыки: “Честное слово, — я до тех пор не имел понятия о том, что можно сделать из простых, простонародных инструментов; согласие звуков, сыгранность, а главное дух, характер понятия и передачи самой сущности мотива были просто удивительные. Я в первый раз понял тогда совершенно, что именно есть бесконечно-разгульного и удалого в разгульных и удалых русских плясовых песнях”.

Творчество обладает способностью выказывать непосредственную натуру человека. Во время представления, все арестанты “были нараспашку”, показали лучшие стороны своей натуры, души, они нравственно преобразились, “хотя бы то было на несколько только минут…”.

Проблема веры была актуальна актуальна для обоих писателей на протяжении всей их жизни. Христианские искания занимают обширное место в личных письмах и творчестве рассматриваемых нами авторов. Это неудивительно, ведь именно веру они провозглашали в качестве третьего столпа, на котором произойдет духовное возрождение русской нации.

И Гоголь, и Достоевский всегда резко выступали против чисто внешнего, “церковного” благочиния, соблюдения обрядов, за которым и нет ничего — настоящего чувства, веры. В письме С.Т. Аксакову 1842 г. Гоголь с едкой иронией отзывается о богомольстве и набожности, “которою дышит наша добрая Москва, не думая о том, чтобы быть лучшею”^[35], о вере, которая “слепа”. Только та молитва является подлинной, в которой есть “обращенье к самому себе”^[36]: “…ни в каком случае не следует унывать, как не унывал и Одиссей, который во всякую трудную и тяжелую минуту обращался к своему милому сердцу, не подозревая сам, что таковым внутренним обращением к самому себе он уже творил ту внутреннюю молитву богу, которую в минуты бедствий совершает всякой человек, даже не имеющий никакого понятия о боге”^[37]. По Гоголю, праздность затмевает всякую веру и развивает пороки, а потому истинная вера всегда неразрывно связана с делом. Эти мысли в поэме высказывает откупщик Муразов, наставляя разорившегося дворянина Хлобуева: “…и в свете мы должны служить богу, а не кому иному <…> Что ж другое все способности и дары, которые розные у всякого? Ведь это орудия моленья нашего: то — словами, а это делом”.

Начиная с “Записок из мертвого дома”, Ф.М. Достоевский через все свои произведения проводит мысль о том, что вседозволенность и безнравственность являются прямым следствием отрицания человеком Бога. Его Раскольников — яркий пример того, как человек, слепо увлекшись наукой и философией, отрывается от Бога и неизбежно срывается в бездну греха. Христианство признает человека свободным творцом, созданным по образу и подобию божьему. Все равны перед Господом, нет “тварей дрожащих” и “право имеющих”. А потому религия — это еще и вера в человека, в своего ближнего и в себя, того, каким ты можешь стать, почувствовав в себе божие присутствие. “Прощай, люби, не обижай, и врагов люби”, — цитирование молодым арестантом Алеем фразы из нагорной проповеди лучше всего показывает, что эти христианские заветы должны стать общечеловеческими, едиными для всех людей, независимо от их национальности и верований.

“Без веры в свою душу и её бессмертие бытие человека неестественно, немыслимо и невыносимо”^[38], — поэтому так важна эта веря для героев “Записок из мертвого дома”, лишенных физической свободы. Праздник Рождества Христова напоминает арестантам о существовании иной, духовной жизни, которая может не совпадать с существованием телесной оболочки. Отрезанные от мирской жизни крепким острожным забором, в этот день осужденные чувствуют единение со всем миром. Для них важно не внешнее соблюдение праздничного обряда, а то чувство “дружества”, которое возникает в душе: “Кроме врожденного благоговения к великому дню, арестант бессознательно ощущал, что он этим соблюдением праздника как будто соприкасается со всем миром, что не совсем же он, стало быть, отверженец, погибший человек, ломоть отрезанный, что и в остроге то же, что у людей”.

Интересен образ еврея Исая Фомича, рассказ об истовых молитвенных обрядах которого предшествует главе “Праздник рождества христова”.  Т.А. Касаткина, анализируя этот фрагмент повести, приходит к выводу, что Горянчиков так подробно повествует о религиозном экстазе еврея не случайно. Само имя героя — Исай Фомич — должно напомнить любому человеку, знакомому хоть немного с катехизисом, об одном из известнейших библейских пороках — пророке Исайе (наверняка неслучайно здесь и отчество Фомич: вспомним анализ имени, приводимый во второй главе работы, где указано, что “Фома” значит “близнец”). Незамысловатая песенка со смешным мотивом, исполняемая Исаем Фомичом во время всей каторги, “вполне отождествляется с венчальным тропарем “Исаие, ликуй”, посвященным осуществлению знаменитого пророчества Исаии”^[39]: “Потом, познакомившись ближе со мной, он уверял меня под клятвою, что это та самая песня и именно тот самый мотив, который пели все шестьсот тысяч евреев, от мала до велика, переходя через Чермное море, и что каждому еврею заповедано петь этот мотив в минуту торжества и победы над врагами”. Получается, что Исай Фомич своей песней “пророчествует” о скором празднике, как пророк Исаия пророчествовал о Рождестве. Описание субботней молитвы еврея, где он вдруг, резко переходит от плача по потерянному Иерусалиму к смеху и радости от воспоминания о пророчестве вновь обретенной обетованной земли, напоминают нам о двойственности всех образов у Достоевского. Молитва Исая Фомича одним усилием его мысли перемещает уголок казармы из тьмы ада в свет рая.

Интересно, что Гоголь более скептично относился к встрече народом церковных праздников. “Нет, не воспраздновать нынешнему веку Светлого праздника тaк, как ему следует воспраздноваться”, — с горечью восклицает писатель в “Выбранных местах”. В напускной торжественности обрядов Гоголь видит лишь “карикатуру и посмеянье над праздником”. Взаимные приветствия и поцелуи раздаются в этот день лишь для проформы. “…позабыл бедный человек девятнадцатого века, что в этот день нет ни подлых, ни презренных людей, но все люди — братья той же семьи, и всякому человеку имя брат, а не какое-либо другое. Все разом и вдруг им позабыто: позабыто, что, может быть, затем именно окружили его презренные и подлые люди, чтобы, взглянувши на них, взглянул он на себя и поискал бы в себе того же самого, чего так испугался в других”. Негодуя против человека девятнадцатого века, который и дня не может провести в чистой и бескорыстной любви к ближнему, Гоголь все же верит, что “не умирают те обычаи, которым определено быть вечными”, что придет время — и они оживут в душе каждого русского человека.

Описывая празднование Рождества Христова в остроге, Достоевский пересматривает мысли Гоголя. Арестанты понимают, что “день большой и праздник великий”, а посему стараются быть ласковыми, даже дружными друг с другом. Обмениваются поздравлениями люди, никогда не сходившиеся друг с другом ни до, ни после. Однако каторжане делают это вовсе не для проформы, как может показаться на первый взгляд. В выполнении этого обряда они находят непонятное им, но все же сладкое блаженство. Они чувствуют, что должны быть едины в этот день, верят и ждут чудесной перемены. И вера их искренна. Это доказывает глубокое чувство печали и какого-то детского разочарования, которое настигает арестантов, когда праздник заканчивается: “Весь этот бедный народ хотел повеселиться, провесть весело великий праздник — и, господи! Какой тяжелый и грустный был этот день чуть не для каждого. Каждый проводил его, как будто обманувшись в какой-то надежде”.

Итак, великая поэма Н.В. Гоголя была своеобразным “откровением” для Достоевского, назвавшим после прочтения автора “Мертвых душ” “великим учителем всех русских”^[40]. Глобальный замысел Гоголя, состоявший в пробуждении живой человеческой души, которая заснула мертвым сном под толщей общественной низости и пошлости, был идейно близок Достоевскому, и он попытался воплотить его в своих “Записках из мертвого дома”. Однако, имея в своей основе общий нравственный фундамент, повесть и поэма во многом полемизируют между собой.

В основе названий обоих произведений лежит оксюморон. Исследуя понятие души как надматериальную категорию, мы пришли к выводу, что гоголевская формулировка — “Мертвые души” — представляет собой парадокс, ведь, с религиозно-философской точки зрения, душа — субстанция бессмертная. С этой позиции проделка Чичикова глубоко неэтична, а сами фразы о купле-продажи души звучат как богохульство, кощунственны. В словосочетании же “мертвый дом” Достоевский делает основной акцент на внутренней семантике слов, их противоборстве. “Мертвое” в силу своей отъединенности от большого мира место является все-таки “домом”, т.е. очагом, семьей. Таким образом, мы получаем оксюморон, построенный не на парадоксе, как у Гоголя, а на семантическом противоборстве, рождающем новый смысл имеющегося сочетания. “Странное семейство”, которое изобразил Достоевский, представляет собой живые, страстные души, заключенные под арест немого, мертвого закона.

При анализировании двух произведений на первый план помимо понятия души выходит и образ “дома”. В своей поэме Гоголь опять же пересматривает философскую эстетику, по которой тело человека является вместилищем его души, домом для нее. Развивая прием характеристики персонажа через вещи, писатель представляет жилища своих героев, их реальные дома как отражение их душевного состояния. Действительно, у всех помещиков, которых посещал Павлуша Чичиков, дом похож на хозяина, а хозяин на свое жилище. В качестве примера мы привели описание дома Манилова и других помещиков. В “Записках” Достоевского также есть подобные примеры “обживания” героями своего пространства, передачи ему частички своей души. Самым главным является образ самого острога — “заживо мертвого дома”, как называет его Горянчиков. Однако, как мы уже упоминали выше, писатель главное внимание сосредотачивает на внутреннем значении слов, называющих образ, а не на внешней символике.

Опираясь на работы Ю. Манна и П. Чуйкова, мы отметили использование обоими авторами образных формул национального обобщения, с помощью которых любая подмеченная писателям деталь в одном персонаже/событии выводится в общерусский масштаб.

Глобальный замысел Гоголя призван был олицетворить Павел Чичиков. На примере этого героя писатель хотел показать, что при собственных усилиях и сильном желании вернуться на пусть истинный может даже пошлый мошенник. Необходимо лишь упрекнуть человека им самим, но сделать это надо любя, признав в несчастном потенциал, силу для нравственного возрождения. Решением вопроса о воскресении грешника продолжает заниматься и Достоевский в “Записках”. Большую часть повествования занимают рассуждения главного героя о справедливости наказаний, налагаемых законом, о совести и правосудии. Проанализировав образы основных персонажей повести, приходим к выводу, что характеры острожников у Достоевского строятся по тому же принципу, что и галерея гоголевских помещиков: у последних все добродетели выражены настолько гипертрофированно, что в итоге перерастают в пороки. Достаточно вспомнить, например, феноменально честного Акима Акимыча, мудреца и умельца, у которого при этом чувство справедливости заострено до крайней, ужасающей степени, позволяющей учинить расправу над человеком.

Оба произведение в качестве основных выдвигают вопросы о справедливости правосудия. И Гоголь, и Достоевский уверены, что человека нельзя “втиснуть” в рамки немого Закона, необходимо еще и простое человечное внимание к несчастной фигуре осужденного. Эта мысль высказывается еще в “Выбранных местах из переписки с друзьями”, подтверждаясь в “Записках” Достоевского.

И в поэме, и в повести реализуется образ ада. Известно, что Н.В. Гоголь при написании “Мертвых душ” стремился повторить структуру знаменитой “Божественной комедии” Данте. Помимо использования световых образов, отдельные моменты, как, например, приезд Чичикова ночью к Коробочке, сюжетно повторяют символические строки “Комедии”. Сама фигура главного героя у внимательного читателя неизбежно ассоциируется с Антихристом, заставляющим своих жертв закладывать ему собственные души в обмен на земные блага и дары. Никто не знает, откуда приехал неизвестный гость: он так же таинственно появляется в городе, как и исчезает.

С “Божественной комедией” сравнивали и новую повесть Достоевского, большое внимание при этом уделяя сцене в бане. Играя на двойственности всех изображаемых образов, в отрывке об адской парилке присутствуют аллюзии как к локусу преисподней, так и к раю. Достоевский приходит к выводу, что поведение человека может само творить пространство: искренняя любовь к ближнему способна трансформировать реальность. Так бескорыстное христианское служение Петрова Горянчикову в бане преображает “ад” в “рай”.

В христианстве представление об аде неразрывно связано с идеей о воскрешении. Как уже упоминалось выше, и Гоголь, и Достоевский в рассматриваемых нами произведениях ставят вопрос о “воскресении” павшего человека, возвращении его к высшим духовным ценностям. Тем не менее, при общности целей, писатели смотрели на выдвинутую проблему под разными углами, и их мировоззренческие пути кардинально разошлись. Автор “Мертвых душ” рассчитывал на немедленный нравственный эффект, который произведет его поэма в обществе, возрождение России мыслилось им в самом ближайшем настоящем. Достоевский же более реалистично смотрел на данную проблему, признавая разные возможности духовного мира каждого человека: потенциал на возвращение к честной, “совестливой” жизни дан далеко не всем, а значит, лелеемая идея о нравственном возрождении всей русской нации может так и не стать реальностью. Без существования в обществе единой для всех нравственной мерки, морали, подобное преображение невозможно. Вследствие этого писатель отодвигает исполнение мечты о перерождении общества в далекое будущее.

Однако, проанализировав религиозно-философские размышления обоих авторов, мы пришли к выводу, что, несмотря на расхождение во временных рамках, оба одинаково мыслят ту почву, на которой возможны для русского человека ростки духовного возрождения. Это

• труд (в труде, работе человек подобен Богу, ведь он творит, созидает нечто новое, полезное. Причем оба писателя подчеркивают необходимость найти именно “свое” дело, занятие, угодное душе. Только пленяясь своей работой, отдаваясь ей без остатка, будешь способен поменять себя к лучшему; нет ничего губительнее для человека, чем лень и праздность, это истоки всех пороков);
• народное искусство (для Гоголя устные и письменные памятники народного творчества являлись лучшим историческим источником, ведь в них, по его мнению, нашла свое выражение сама душа народа. Простая русская песня может иметь невиданную власть над душой, обращая наше сердце к родимому прошлому, к истокам нашего происхождения. Этой мысли вторит и Достоевский, признавая искусство неотъемлемой частью жизни человека; для писателя творчество — синоним красоты, которая является одной из важнейших бытийных констант);
• вера (И Гоголь, и Достоевский резко выступали против чисто внешнего, “церковного” благочиния, за которым не стоит настоящего чувства веры; все равны перед Господом, а потому религия — это еще и вера в человека, в своего ближнего и в себя, того, каким ты можешь стать, почувствовав в себе божие присутствие).

Таким образом, религиозно-философская проблематика и поэтика Гоголя в “Мертвых душах” была созвучна с идейно-художественными исканиями Достоевского в “Записках из мертвого дома”. “Поставив себе целью осуществление идеала человеческого братства, (Гоголь) один взял на себя то, чего человечество сможет достичь лишь путем длительного развития и только всеобщими усилиями”^[41]. Эта мысль оказалась близка творческому пафосу Достоевского, который и продолжил ее развитие в своих произведениях.

 

Заключение

         В заключительной части нашего исследования мы подчеркнем основные выводы, к которым удалось прийти в ходе изучения вопроса о трансформации традиций позднего творчества Н.В. Гоголя в произведениях Ф.М. Достоевского второй половины 50-х годов.

Итак, выполнив историографический анализ основных работ по выдвинутой нами теме, мы смогли систематизировать основные мнения, выдвигавшиеся исследователями-литературоведами XIX — XX веков по вопросу преемственности творчества Достоевского от гоголевских традиций. Несмотря на многообразие мнений, думается, что принципиально утверждать сходство или, напротив, полярное различие духовных исканий позднего Гоголя и Достоевского будет преувеличением, крайностью.​ Изучив основной массив работ по данному вопросу, точка зрения В.В. Зеньковского о “сопринадлежности” Гоголя и Достоевского одному общему духовному течению”^[42] кажется нам наиболее верной. Ф.М. Достоевский смог развить русскую религиозную эстетику, у истоков которой стоял никто иной, как Гоголь. Вопрос о том, где же находятся те силы, которые способны возродить человека, вызвать его эстетическую отзывчивость, занимал, пожалуй, центральное место в произведениях этих писателей. Можно сказать, что оба автора по преимуществу — психологи, “имеющие в виду вскрыть внутренний мир человека”^[43].

Сопоставив “Село Степанчиково и его обитатели” с “Выбранными местами из переписки с друзьями”, мы постарались представить свое понимание механизма использования пародии в повести, а также глубоко изучили вопрос о прототипах ее главного героя — Фомы Опискина.

Сразу после выхода повести в свет многие заговорили о том, что Опискин напоминает Гоголя “в грустную эпоху жизни”^[44]. Подобные замечания открыли вопрос о намеренном пародировании Достоевским как нравоучительного пафоса поздних произведений Гоголя, так и самой фигуры писателя. Наиболее полное исследование, посвященное данной теме, принадлежит ученому-формалисту Ю. Тынянову, который доказал, что у “Села…” есть так называемый “второй план”, отсылающий нас ни к чему иному, как к “духовному завещанию” Н.В. Гоголя — “Выбранным местам из переписки с друзьями”. Основываясь на исследовании О. Фрейденберг, говорящем о двойственной природе пародии, где комическое и трагическое неотделимы, приходим к выводу, что Достоевский “выводит в мир” своего Фому не как насмешку над Гоголем, а как “кривое зеркало” прекрасного оригинала.

Однако наиболее близкой к истине нам видится теория о том, что Фома Опискин — образ собирательный. Эту точку зрения отстаивали такие исследователи, как В.Н. Захаров, (разрабатывающий теорию автопародии), А.В. Архипова, С.А. Кибальник (говоривший о повести, как о криптопародии). Таким образом, мы пришли к выводу, что повесть Достоевского не исчерпывается лишь сатирическим памфлетом, предполагающим сатиру на конкретное узнаваемое лицо (в нашем случае, Н.В. Гоголя). Образ уходит намного глубже, к проблеме мнимого таланта, беспомощности, переходящей в тиранию. В данной ситуации под удар писателя попали многие его современники, Достоевский не пощадил даже себя самого.

Образ Фомы Опискина пародирует лишь какие-то отдельные личные черты автора “Переписки” последних лет жизни, (например, мессианское учительство – фирменная черта личности Гоголя). Правильнее будет сказать, что пародированию здесь подвергается искажение гоголевских идей в устах Фомы Опискина. Герой все-таки не Гоголь, а его эпигон, «приживальщик при великих идеях», паразитирующий на них, под маской «великого проповедника» преследующий откровенно корыстные цели.

Но не будем забывать, что “понятие пародийности шире понятия литературной пародии. Возможно пародийное описание исторических событий, людей <…> в сатирических или юмористических произведениях, которое само по себе не является пародией”^[45]. Поэтому в остальном правильнее будет использовать термин “пародийное использование”, говоря об искажении идей “Выбранных мест из переписки с друзьями” в устах героя Достоевского. “Село Степанчиково…” Достоевского пародийно использует намеренно “передернутые”, “исковерканные” идеи и мысли Н.В. Гоголя в “Выбранных местах…”, чтобы высмеять многочисленных лже-писателей, бездарных эпигонов того времени, собирательным образом которых явился Фома Фомич Опискин. К тому же Достоевский продолжает использовать определенные стилистические приемы Гоголя, что говорит о большом влиянии последнего на становление Федора Михайловича как писателя.

Также мы исследовали вопрос о происхождении имени героя Достоевского, установив отдельно значения имени — Фома и фамилии — Опискин. При этом мы пользовались не только переводом с еврейского (ведь Фома — имя еврейского происхождения), но и сопоставлением Опискина с библейскими героями, персонажами русского фольклора. Найденное в имени значение “двойственности” как вполне оправдывает дуальную природу жанра пародии, так и как нельзя лучше подходит к изображаемому Достоевским характеру, который нельзя оценить однозначно. Вопрос возникновения отчества и фамилии героя прямо отсылает нас к стилистическим приемам Гоголя, таким, например, как тавтология и примем “маски”, о котором пишет Тынянов. Также на примере отдельных гоголевских произведений (“Мертвые души”, “Тяжба”, “Ревизор”) мы рассмотрели использование писателем комических недоразумений, возникающих вследствие разнообразных описок, и сделали вывод относительно возможного значения фамилии героя Достоевского.

Глобальный замысел поэмы “Мертвые души” Гоголя, состоявший в пробуждении живой человеческой души, которая заснула мертвым сном под толщей общественной низости и пошлости, был идейно близок Достоевскому, и он попытался воплотить его в своих “Записках из мертвого дома”. Однако, имея в своей основе общий нравственный фундамент, повесть и поэма во многом полемизируют между собой.

Проведя анализ названий обоих произведений, мы пришли к выводу, что оксюморон, лежащий в их основе, построен на базе совсем разных понятий: гоголевская формулировка представляет собой парадокс, так как, с религиозно-философской точки зрения, душа — субстанция бессмертная; а в сочетании Достоевского “мертвый дом” основной акцент делается на внутренней семантике слов, их противоборстве. “Мертвое” в силу своей отъединенности от большого мира место является все-таки “домом”, т.е. очагом, семьей. Таким образом, мы получаем оксюморон, построенный не на парадоксе, как у Гоголя, а на семантическом противоборстве, рождающем новый смысл имеющегося сочетания. “Странное семейство”, которое изобразил Достоевский, представляет собой живые, страстные души, заключенные под арест немого, мертвого закона.

При анализировании двух произведений на первый план помимо понятия души выходит и образ “дома”. В своей поэме Гоголь опять же пересматривает философскую эстетику, по которой тело человека является вместилищем его души, домом для нее. Развивая прием характеристики персонажа через вещи, писатель представляет жилища своих героев, их реальные дома как отражение их душевного состояния. Действительно, у всех помещиков, которых посещал Павлуша Чичиков, дом похож на хозяина, а хозяин на свое жилище. В “Записках” Достоевского также есть подобные примеры “обживания” героями своего пространства, передачи ему частички своей души. Самым главным является образ самого острога — “заживо мертвого дома”, как называет его Горянчиков. Однако главное внимание писатель сосредотачивает на внутреннем значении слов, называющих образ, а не на внешней символике.

Опираясь на работы Ю. Манна и П. Чуйкова, мы отметили использование обоими авторами образных формул национального обобщения, с помощью которых любая подмеченная писателями деталь в одном персонаже/событии выводится в общерусский масштаб.

Оба произведение в качестве основных выдвигают вопросы о справедливости правосудия. И Гоголь, и Достоевский уверены, что человека нельзя “втиснуть” в рамки немого Закона, необходимо еще и простое человечное внимание к несчастной фигуре осужденного. Эта мысль высказывается еще в “Выбранных местах из переписки с друзьями”, подтверждаясь в “Записках” Достоевского.

И в поэме, и в повести реализуется образ ада. Известно, что Н.В. Гоголь при написании “Мертвых душ” стремился повторить структуру знаменитой “Божественной комедии” Данте. С этим же шедевром средневековой литературы сравнивали и новую повесть Достоевского, большое внимание при этом уделяя сцене в бане. Играя на двойственности всех изображаемых образов, в отрывке об адской парилке присутствуют аллюзии как к локусу преисподней, так и к раю. Достоевский приходит к выводу, что поведение человека может само творить пространство: искренняя любовь к ближнему способна трансформировать реальность. Так бескорыстное христианское служение Петрова Горянчикову в бане преображает “ад” в “рай”.

В христианстве представление об аде неразрывно связано с идеей о воскрешении. И Гоголь, и Достоевский в рассматриваемых нами произведениях ставят вопрос о “воскресении” павшего человека, возвращении его к высшим духовным ценностям. Однако при общности целей писатели смотрели на выдвинутую проблему под разными углами, и их мировоззренческие пути кардинально разошлись. Автор “Мертвых душ” рассчитывал на немедленный нравственный эффект, который произведет его поэма в обществе, возрождение России мыслилось им в самом ближайшем настоящем. Достоевский же более реалистично смотрел на данную проблему, признавая разные возможности духовного мира каждого человека: потенциал на возвращение к честной, “совестливой” жизни дан далеко не всем, а значит, лелеемая идея о нравственном возрождении всей русской нации может так и не стать реальностью. Без существования в обществе единой для всех нравственной мерки, морали, подобное преображение невозможно. Вследствие этого писатель отодвигает исполнение мечты о перерождении общества в далекое будущее.

Однако, проанализировав религиозно-философские размышления обоих авторов, мы пришли к выводу, что, несмотря на расхождение во временных рамках, оба одинаково мыслят ту почву, на которой возможны для русского человека ростки духовного возрождения. Это

• труд (в труде, работе человек подобен Богу, ведь он творит, созидает нечто новое, полезное. Причем оба писателя подчеркивают необходимость найти именно “свое” дело, занятие, угодное душе. Только пленяясь своей работой, отдаваясь ей без остатка, будешь способен поменять себя к лучшему; нет ничего губительнее для человека, чем лень и праздность, это истоки всех пороков);
• народное искусство (для Гоголя устные и письменные памятники народного творчества являлись лучшим историческим источником, ведь в них, по его мнению, нашла свое выражение сама душа народа. Простая русская песня может иметь невиданную власть над душой, обращая наше сердце к родимому прошлому, к истокам нашего происхождения. Этой мысли вторит и Достоевский, признавая искусство неотъемлемой частью жизни человека; для писателя творчество — синоним красоты, которая является одной из важнейших бытийных констант);
• вера (И Гоголь, и Достоевский резко выступали против чисто внешнего, “церковного” благочиния, за которым не стоит настоящего чувства веры; все равны перед Господом, а потому религия — это еще и вера в человека, в своего ближнего и в себя, того, каким ты можешь стать, почувствовав в себе божие присутствие).

Таким образом, религиозно-философская проблематика и поэтика Гоголя в “Мертвых душах” была созвучна с идейно-художественными исканиями Достоевского в “Записках из мертвого дома”. “Поставив себе целью осуществление идеала человеческого братства, (Гоголь) один взял на себя то, чего человечество сможет достичь лишь путем длительного развития и только всеобщими усилиями”^[46]. Эта мысль оказалась близка творческому пафосу Достоевского, который и продолжил ее развитие в своих произведениях.

 

Библиография

1. Акелькина Е.А. Записки из Мертвого дома // Достоевский: Сочинения, письма, документы: Словарь-справочник. СПб.: Пушкинский дом, 2008. С. 74 — 77.
2. Альтман М. С. Достоевский по вехам имен. С-ов, 1975. С. 146-154.
3. Анненкова Е.И. Путеводитель по поэме Н.В. Гоголя “Мертвые души”. М.: Издательство Московского университета, 2011. 206 с.
4. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. Москва – Аугсбург: Im werden verlag, 2002. 167 с.
5. Белинский В.Г. Полное собрание сочинений в тринадцати томах. Т.12. М.: АН СССР, 1956. 568 с.
6. Бердяев Н.А. Духи русской Революции. Paris: YMCA-PRESS, 1990. 32 с.
7. Бем А.Л. Достоевский — гениальный читатель // Вокруг Достоевского: В 2 т. Т. 1: О Достоевском: Сборники статей под ред. А.Л. Бема / Сост., вступ. ст. и коммент. М. Магидовой. – М.: Русский путь, 2007. С. 206 — 222.
8. Бем А.Л. У истоков творчества Достоевского (Грибоедов, Пушкин, Гоголь, Толстой и Достоевский) // Вокруг Достоевского: В 2 т. Т. 1: О Достоевском: Сборники статей под ред. А.Л. Бема / Сост., вступ. ст. и коммент. М. Магидовой. – М.: Русский путь, 2007. С. 492 — 518.
9. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. М.: АСТ, 2006. 239 с.
10. Брюсов В.Я. Испепеленный (к характеристике Гоголя)//электронная библиотека Литература и Жизнь. URL: http://dugward.ru/library/brusov/brusov_ispepelenniy.html.
11. Викторович В.А. Гоголь в творческом сознании Достоевского// Достоевский — материалы и исследования. Т. 14. СПб.: Наука, 1997. С. 216 — 233.
12. Виноградов В.В. Гоголь и натуральная школа. Л.: Образование, 1925. 76 с.
13. Владимирцев В.П. Ф.М. Достоевский и народная песня // Русская речь №5. 1991. С. 130-134.
14. Воропаев В.А. Н.В. Гоголь Жизнь и творчество (серия Перечитывая классику). Выпуск 22, 3-е изд-е. М.: Изд-во МГУ, 2002, 128 с.
15. Герцен А. И. Собр. соч. в 30-ти томах: т. XVIII. — М.: Наука, 1959. 744 с.
16. Гоголь Н.В. Полное собрание сочинений в 14 томах, Т. 6, 7, 8, 12 — М.-Л.: АН СССР, 1951 — 1952.
17. Гроссман Л. П. Достоевский (серия ЖЗЛ). СПб: Молодая гвардия, 1965. 544 с.
18. Добролюбов Н.А. Полное собрание сочинений в девяти томах. Т.2. М.-Л.: Гослитиздат, 1953. 700 с.
19. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т. 1, 3, 4, 8, 16, 18, 22, 23, 26, 28, 30. Л.: Наука, 1972-1990.
20. Достоевский Ф.М. Другие редакции и незаконченные произведения. Новые идеи романов, драм, повестей// электронная библиотека Ф.М. Достоевского, URL: http://dostoevskiy.niv.ru/dostoevskiy/varianty/novye-idei-romanov.htm.
21. Зеньковский В.В. Гоголь и Достоевский // Вокруг Достоевского: В 2 т. Т. 1: О Достоевском: Сборники статей под ред. А.Л. Бема / Сост., вступ. ст. и коммент. М. Магидовой. – М.: Русский путь, 2007. С. 90 – 98
22. Касаткина Т. А. О творящей природе слова. Онтологичность слова в творчестве Ф.М. Достоевского как основа “реализма в высшем смысле”. — М.: ИМЛИ РАН, 2004. 442 с.
23. Касаткина Т.А. По поводу суждений об антисемитизме Достоевского // Достоевский и мировая культура № 22. М., 2007. С. 413 — 435.
24. Кибальник С.А. «Село Степанчиково» как криптопародия//Достоевский -материалы и исследования. Т 19. СПб.: Наука, 2009. С. 108 — 142.
25. Летопись жизни и творчества Ф.М. Достоевского в трех томах. СПб: Академический проект, 1999.
26. Майков В. Н. Литературная критика. Л., 1985. 408 с.
27. Манн Ю. В. Диалектика художественного образа. М., 1987. 312 с.
28. Мережковский Д. С. Гоголь и черт // Поэзия. Гоголь и черт (исследование). Итальянские новеллы. М.: Книговек, 2010. С. 179 — 277.
29. Мережковский Д.С. Достоевский//Электронная библиотека Литература и жизнь. URL: http://dugward.ru/library/merejkovskiy/merejkovskiy_dostoevskiy.html.
30. Михайловский Н.К. Жестокий талант//Михайловский Н.К. Литературно-критические статьи. М., 1957. Html-версия — В. Есаулов, июнь 2007. URL: http://smalt.karelia.ru/~filolog/pdf2/fmdosmih.pdf .
31. Морозов А.А. Русская стихотворения пародия  // Русская стихотворная пародия (XVIII — нач. XX в.). Л.: Советский писатель.(Большая сер.: Библиотека поэта). 1960. С. 3 – 50.
32. Мочульский К.В. Достоевский. Жизнь и творчество. — Pаris: YMCA-PRESS, 1980. 563 с.
33. Мочульский К.В. Духовный путь Гоголя. М.: Наш дом — L’age d’Homme, 2004. 160 с.
34. Померанц Г. С. Открытость бездне (встречи с Достоевским). – М.: Советский писатель, 1990. 386 с.
35. Ренанский А.Л. Почему Фома Фомич боролся с Камаринским мужиком? (Фома Фомич как пророк нравственного возрождения) // Достоевский -материалы и исследования. Т 18, — С-П: Наука, 2007. С. 150-190
36. Розанов В.В. Розанов Я.В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского // Собрание сочинений в 12 томах. Т.7. М.: Республика, 1996. 704 с.
37. Розанов В.В. О происхождениях некоторых типов Достоевского (литература в переплетениях с жизнью)// электронная библиотека русской религиозно-философской и художественной литературы “ВѢХИ”. URL:http://www.vehi.net/rozanov/tipydost.html
38. Сараскина Л.И. Достоевский (серия ЖЗЛ). СПб.: Молодая гвардия, 2011. 825 с.
39. Смирнова Е.А. Поэма Гоголя “Мертвые души”, Л., 1987. 279 с.
40. Туниманов В.А. Творчество Достоевского. 1854 — 1862. Л.: Наука. 1980. 284 с.
41. Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем в 30-ти томах. Т. 4.: Письма. М., 1987ю 686 с.
42. Тынянов Ю.Н. Достоевский и Гоголь (к теории пародии) / Поэтика. История литературы. Кино. М.: Наука, 1977. С. 198 — 226.
43. Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников/Серия литературных мемуаров /Под ред. Вацуро В.Э. М.: Художественная литература, 1990
44. Фрейденберг О.М. Происхождение пародии // Лотман Ю.М.  Труды по знаковым системам. – Тарту, 1973. С. 490-497.
45. Фридлендер Г.М. Реализм Достоевского. М.-Л.: Наука, 405 с.
46. Чирков Н.М. О стиле Достоевского. Проблематика, идеи, образы. М.: Наука, 1967. 309 с.
47. Щенников Г.К., Борисова В.В. и др. Творчество Ф.М. Достоевского: искусство синтеза. Ек-рг: Уральский университет, 1991. 285 с.8.